婚俗文化可以从几个方面谈
关于婚礼婚俗文化方面的书籍有哪些可以推荐的？
《中国婚俗文化》这本书，如果是和外国人就多了解别人的历史。毕竟婚俗文化和历史地理都很有关系的额
何为“娶”？谈谈古代婚俗文化的嬗变，其发展历程是怎样的？
中国的传统婚俗是中国文化的一部分，从原始初民的粗犷"开放"，到封建社会的僵化封闭，形成一套完整体系，从中折射出中华民族深层的文化心理。
汉字是中华民族文化的载体，华夏文明能够生生不息，汉字功不可没。因而，汉字和古代文化之间有着密不可分的联系。
在古代婚姻进行中有一个字是必不可少的，那就是"娶"，这是个会意字，很直白的分为"取女"，取彼之女为我之妇。
但是怎么"取"，这就涉及到一整套的婚俗文化体系，与中国古代婚俗的产生和发展有着密切的联系。
一、何为"娶"
汉字的方块形状给人产生一种强烈视觉感受，并且形和意之间具有高度的一致性和关联性。
"娶"字《说文解字》指出，"取妇也，从女从取"。
这里频繁出现的"取"字又是什么来历呢？
还得看《说文解字》，取是捕取的意思，《周礼》进一步解释是取左耳，就是古代人在捕获野兽或者敌人时把他们的左耳割下来，这根本就是一个战争术语。
"取"为强制行动，必诉诸武力，故引申为夺取，攻取，据为己有。结婚是如此喜庆的事情，古人为什么用了这样一个血腥的字眼呢？
原来那时存在"劫夺婚"。这是一种通过武力进行强制性劫夺女人，进而实现成婚目标的婚娶方式。
主要发生在部落或氏族战争中，敌对势力的妇女成为掠夺的对象。那时还曾经发生过将娶亲的人误认作匪寇的事情，可见当时抢婚之时肯定是全副武装，抢婚之事多么频繁地发生。
有学者曾言，"取女，抢女也。"在汉以前的文献中"娶"仍写作"取"，从两个字的通用可以看出，娶女在古代确为一种武力抢夺。
我们从"取"和"娶"的字型可以看出当时割取左耳的残酷事实，可以推测在造字之初，娶妻是一件多么让人"惊恐"的事情。
但是经过几千年的演变，到现代娶妻则变成人生大喜之一，中国古代婚俗的演化和曲折进化，其中的风云变化、悲喜交加，让人瞠目结舌让人眼界大开。
二、古代婚姻形态的起承转合
随着人类社会文明发展的进程，原始的生殖繁衍逐渐烙上了文明的印记而发展成婚姻，并形成特定的、礼仪与习俗。从原始社会起，可以看到中国的婚姻形态分为以下几种：
1原始社会时期的婚姻形态
首先是原始群婚。就是整个原始部落中的男女互相间都为夫妻，生下的孩子只知母亲不知父亲，是原始社会初期的婚姻家庭形式。这种婚姻制度存在于旧石器时代之前。
其次是血族群婚。在部落人群内进行了初次划分，规矩是凡属同一辈分的男女互为夫妻关系，即使是同胞兄弟姐妹也不例外。新石器时代初期之前是这种婚制，此时婚姻进入族内婚状态。
其三是血族婚。禁止本氏族内兄弟姐妹通婚，这种婚姻形态主要是不同氏族的兄弟姐妹通婚，形成于母系氏族社会。
其四是对偶婚。一个男子（女子）开始有一个相对固定的、主要的配偶，同时允许有多个不固定配偶。婚姻形式开始出现相对稳定的形式。
其五是单偶婚。随着生产力的发展，工具等财富逐渐变成家庭拥有，这一切使单偶婚成为适应社会发展的婚姻形态。此时，男女之间产生爱情的萌芽，人类社会有了文明的迹象。
随着社会的发展，原始社会的婚姻制度从形式上逐渐由男从女居发展为女从男居，内容上从无意识男女杂游走向有意识的男女结合。
2奴隶社会的婚姻形态
此时男子在家庭中的权利日益增强，妇女沦为家庭奴隶。这个阶段主要有两种婚姻表现形式。
一个是"转房婚"，即寡妇改嫁给原夫亲属。
主要是男子在父亲死后可以娶庶母；或者可以娶寡嫂或寡居的婶母。
一个是"媵妾"婚，也可称为嫡妾婚制，妻分嫡妾，其所生子女也有嫡妾之别。这是一夫多妻制的变形。封建帝王的后妃制就源于这种婚制。
3封建社会的婚姻形态
封建制和奴隶制婚姻关系本质是一样的。但是改礼为法，使婚姻关系通过法律和制度加以强化和保护。
这个时期主要实行娶婚。男女通过聘的程序进行娶嫁。主要内容不外乎父母之命、媒妁之言、聘约或聘财。
西周时出现聘娶婚，春秋战国之后，聘娶婚在中国普遍流行。这时在民间还有一种童养婚，童养婚是女方在童年时即被男方收养，长大后成亲。
另外还有典雇婚和赠赐婚。典雇婚多是家境贫困的丈夫，为生活考虑将妻子典雇给他人作妻妾的临时性婚姻形式，民间俗称"借妻生子"，以孩子出生为截止时限。
赠赐婚是指帝王或其他人将所拥有的女子赠或赐给别人为妻的婚烟形式。封建时期民族间的和亲也属于这种婚姻形式。
中国从原始社会走向封建社会的时期，也是中国古代婚俗文化从野蛮走向文明的历程。
三、古代婚俗文化的精神要素
作为一种文化形式，婚俗文化从不同程度上反映出中国人的某些社会观念。
1婚姻观念的嬗变
中国传统文化意义上的择偶观、贞操观念和生育观念逐步形成。
首先是门当户对观念一直盛行不衰。特别是魏晋南北朝"上品无寒门, 下品无士卒"时期，"门第高下"成为婚姻唯一的标准。
第二种门当户对是指权财结合。地位较低的人家可以用雄厚的财力求得和上品人家的通婚,双方各取所需。此时"财聘厚薄"成为一个可选的婚姻标准。
第三种是郎才女貌。男子惟"才"，女子重"貌"，这算一种另类的门当户对，此时"才""貌"成为价值评判的标准。在中国传统婚俗文化中，才子配佳人最是让人认可和称赞。
其次是贞操观念的严格化。这里主要指性道德观念。封建社会最重贞操观念，女子从小就受家庭训教，社会上还有一系列规范其言行。
除了婚前婚后要守洁之外，寡妇也要守洁，宋以前再婚是被允许的。 但是自宋朝开始提倡"饿死事小, 失洁事大"的风俗，女性的贞操被提高到令人恐怖的高度，寡妇也不能置身事外。
其三是生育观念的至高性。中国传统家庭伦理崇尚子孙满堂,多子多福。这里包括两个意思: 多生子还要生儿子。
传宗接代在古代受重视的程度高于其他要求，为了传宗接代，允许典雇妻子，允许休妻，允许娶妾，甚至寡妇也可以放弃名节。
2礼法结合的宗法礼制观念
奴隶社会是礼治社会，实行宗法制度，确认以"三纲五常"为核心的礼制规范，并要求"夫为妻纲"。
而封建统治者则开始使用法律武器，用"户律"、"婚姻"之类的法律来约束婚姻关系，并且继续沿袭有利于自己的宗法观念。
他们的策略是以宗法观念为指导思想，用法律的形式统治人、约束人。古代传统婚俗文化主要包括婚前"六礼"。依次为"纳采"、"问名"、"纳吉"、"纳徵"、"请期"、"亲迎"。
正婚礼俗主要有拜堂、、脱服等。婚后礼俗分为成妇礼和成婿礼。除了这些传统的习俗外，还有很多的婚姻杂俗和婚礼禁忌，繁文多不胜数。
中国古代的治理体系是礼法合治，反映在婚姻关系方面尤其明显。婚俗法律关系大都由礼制规范所约束、所调整，可以看作是条文化的礼，或礼化的法律。
依礼"夫为妻纲"。于是法律规定，妻必须对丈夫绝对保持贞操，稍有越规，即要遭到严厉惩罚。
依礼婚姻的目的是"传宗接代"。法律据此规定，包办买卖婚姻合法，家长对子孙婚姻有绝对权威，男女若自由结合为"淫奔"，会受到严格制裁。
依礼不孝有三，无后为大。法律据此承认一夫多妻妾为合法。依礼父母丧守制三年。法律规定，不能提前脱掉丧服，不能嫁女娶妇，甚至在这三年里生孩子的也有罪。
可见, 有关婚姻家庭关系的法律规定，大都来源于礼制规范。本来是一些行为规范写在礼书中，却被纳入法典，赋予国家强制力。传统婚俗就这样被礼和法同时管制着。
四、小结
作为世界上唯一的方块形的汉字因其表意的独特性，在很多从"女"部首,如"妻、妾、妇"等字里也都能看到古代婚姻文化的某个侧影，进而折射出中国某个特定时期的婚俗文化。
婚俗文化作为中国传统文化的一个重要组成部分。在中国大一统国家形式下，表现为传统源远流长，虽形式繁杂多样，但特点却不尽相同。
人类从古至今，婚俗文化经历了蒙昧时代到封建社会的群婚杂居、知母不知父、任意赠送抢夺到夫为妻纲的一夫多妻等多种模式.
直至当代的一夫一妻制，这些都是与当时的社会历史条件，特别是经济条件相联系，并互为表里的。
生活世界变革的文化意义可以从哪几个方面来谈
摘 要：中国日常生活世界是指在中国社会背景之下所形成的相对封闭与恒常的天然共同体,其本身具有经验化与人情化两大本质特征。日常生活批判不仅是对现代主体进行理性塑造的一次深层启蒙,也是塑造现代主体的合理进路,实现中国人自身的现代化必须对传统日常生活进行一番批判与重建。
关键词：日常生活批判;日常生活世界;文化启蒙
日常生活哲学是一种透视社会结构和人类生存状态的新视角,是真正批判地介入现实、走入生活的哲学。对于日常生活哲学问题,过去人们大多习惯于以适用于所有社会的普遍发展规律来解答,或者归之于理论联系实际的应用问题,而根本不屑去正面研究它。然而,时至今日,中国正处于以市场经济建构为核心的社会转型和现代化进程之中,探求一条日常和非日常生活世界协调发展的现实途径,进而展开全面建设总体性现代化的宏伟画卷,已成为现时代一个不可回避的历史性课题。
一、日常生活批判的基本范畴及其图式特征
所谓“日常生活”,即是指“以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所,旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称,它是一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式,凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质对象化领域”（注1）。日常生活的外延主要包括日常消费、日常交往和日常观念三大活动领域,其表现形态为饮食、服饰、居住、行旅及婚俗、礼仪活动等等。可以认为,自在的日常生活不过是上述外延和表现形态的融合体。而与此相关,所谓“中国日常生活世界”,即是指在中国社会背景之下所形成的以衣食住行、婚丧嫁娶等日常生活细节为主要活动图式的相对封闭与恒常的天然共同体。实质上,由于没有经历过完整的理性化和个体化的过程,中国日常生活世界同样是一个自在的、可经验的,处于相对独立与凝固状态下的类本质对象化领域。而创设自在的文化和自觉的文化两个基本范畴（注2） ,便可以从文化学角度对日常生活与非日常生活加以观照和把握,并使之形成与日常生活和非日常生活的对应关系。亦即自在的文化因素主要存在于衣食住行、饮食男女、礼尚往来等日常活动中,是以日常生活世界为基本存在条件的;自觉的文化因素则主要存在于以自觉的知识或思维方式为背景的非日常生活领域。当然,这种领域的划分是相对的,无论在日常与非日常之间,还是在自在的文化与自觉的文化之间,都不存在绝对的分野。
自在的文化与传统日常生活相一致,它构成自在的日常生活的内在结构与图式,而自在的日常生活又是自在的文化因素得以存在的依托。因此在一定意义上,日常生活就是文化的原生态和策源地,是自在的文化在一定历史时期的真正根基。它像是不断上演的历史活剧,以其丰富的内涵生动地再现一个民族的传统文化。它不仅蕴含着某一民族的服饰文化、饮食文化和居住文化等,而且在其活动图式中,也会显现出该民族祖先生活的影子,暗含着一定的文化信息。并且,一定社会、一定历史阶段的生存方式标志着该社会或历史阶段的文化发展水平及其相应的文化模式。可以说,传统文化内在于日常生活之中,因而使我们过于熟悉以至无法察觉它的现实存在。但是它的的确确以某种特定的文化模式左右着我们的生存时空,虽看似无形,却以如此巨大的力量规范着某一天然共同体内的特定人群的生存方式乃至一切活动。而从民俗学角度观之,日常生活作为人的一种活动方式或生存方式,不过是活动主体的世俗表征。日常生活标示着人们在特定历史条件下的生存方式,是一块隐喻着非日常生活发展状态的领域,换言之,它在一定程度上展示和反映着一定社会的科学、艺术、哲学等精神生产领域以及政治、经济等社会活动领域的全貌。它是人类理性在本然(自然) 状态下的文化投影,也是人类理性应该回归的地方。
自在的文化和自觉的文化作为文化内在的矛盾双方,既对立又统一,并由此映衬出日常生活世界和非日常生活世界之间的辩证关系。日常生活世界与非日常生活世界在人类社会发展过程中具有不同的地位,是同一生活世界中的两个不同方面,二者应相互依赖、整合一致、协调发展,从而构成一个矛盾统一体。具体来讲,日常生活世界是非日常生活世界存在的前提和基础,非日常生活世界的出现则为日常生活世界的提升与调整提供了条件;倘若没有非日常生活世界,人类只能处于蒙昧、野蛮的原始人群的生活状态,更不会形成具有主体性和创造性的人格。当然,日常生活世界与非日常生活世界之间的区分是相对的,没有绝对的纯粹的日常生活或非日常生活领域,在现实生活中,多有二者间相互渗透的现象,即出现非日常的日常化与日常的非日常化的情形,如所谓的“准日常”或“类日常”便是。具体而言,随着人类活动图式的日渐展开,非日常活动有日常化的趋势,如非日常的知识可以转化为人们的日常知识,即常识;而日常经验世界中也往往会闯进理性思维和创造性思维,出现非日常生活的日常化现象。
显而易见,每个日常生活主体都是在日常生活世界中存在的,日常生活世界因此成为他们每日都在重复进行的日常生存活动的领域。一方面,日常生活世界并非毫无生气的荒漠旷野,而是由人的生存活动所构成的意义世界,即日常生活世界首先是一个离不开人的活动的“属人的世界”。人的存在是日常生活世界存在的前提条件,只有人的“参与”才使得日常生活世界具有了存在的价值,据此而言,人的存在是日常生活世界存在的终极原因。正如德国现象学社会学家A. 许茨(Schutz) 在谈到日常生活世界时所指出的:“它从一开始就是一个主体间际的文化世界。它之所以是主体间际的,是因为我们作为其他人之中的一群人生活在其中,通过共同影响和工作与他们联结在一起,理解他们并且被他们所理解。它之所以是一个文化世界,是因为对于我们来说,这个日常生活世界从一开始就是意义的宇宙,也就是说,它是一种意义结构(a texture of meaning) 。”（注3）另一方面,日常生活世界又是人类借以安身立命的栖身之所和无可替代的精神家园。人只有生活在这一须臾不可离的活动领域,内在于日常生活世界之中,心灵才会有所依托。而家庭共同体无疑是日常生活主体在其日常生活世界中最重要的活动领域,因其本身“是个人借以同该共同体中其他成员建立毕生信赖之联系的那种感情的一个结果。它的目标是抚育后代,使他们能够加入他们所属的那个传统的社会实体,这样就促进了持久的人际联系,这种联系只有在日常生活的艰难中才能获得其不受束缚的实现”（注4）。总而言之,日常生活世界是人的世界,人的世界又必然是人得以生存的生活世界,人永远是“在世者”。或者说日常生活世界是一个以人的生命存在为核心、以人的活动方式为展现的丰富多彩的“人化”世界,它直接指向人的生存状态与存在方式。
在大致明确了日常生活与日常生活世界的内涵之后,应进一步探讨日常生活世界的本质特征。我们认为,日常生活世界具有经验化与人情化两大本质特征。日常生活世界首先是一个直接的经验化的领域,或者说是一个典型的感性的经验世界,它凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等因素而加以维系。在日常生活世界中“, 真实可靠”的经验的作用是显而易见的。一个心智健全的人,只要凭借其以往的生活经验、常识或依靠来自于他人的间接经验(传统的习俗、习惯等可归为广义的“间接经验”) ,便可顺利地展开日常生活,成功地生活于世(经济、政治等因素的影响除外) 。反之,如若失去经验化的本质特性,日常生活世界便会无法正常运行,这将是一种令人难以想像的情形。实际上,无论是人们观察自然运行而掌握的关于自然节律的经验常识,还是人们在人际交往中获得的习惯性经验,都在日常生活中起着支配作用。特别是在人的活动主要以日常生活为轴心的传统社会中,富有经验、代表过去的长者具有至高的权威,在一定范围内,他们往往就是真理的化身。
其次,日常生活世界尤其是中国传统日常生活世界还具有人情化的本质特征。需要特别指出的是,经验化与人情化虽然是日常生活图式本身带有普遍意义的本质特征(西方日常生活图式亦然) ,但相比之下,中国传统日常生活世界则更加注重人情,以至于使整个传统日常生活世界的每一个角落似乎都充斥着人情与人情往来,正是在这一意义上,我们又可以称之为“人情世界”。在中国传统日常生活世界中,依据人们的宗法血缘关系而形成的自然的人际关系和人情关系,对于日常生活和社会生活的运行均起到至关重要的决定作用,这是任何时代、任何情况下都不能忽视的“潜规则”。而要真正把握传统日常生活的结构和图式特征,并且深刻理解传统日常生活自在自发的经验图式和人情图式对于非日常的社会活动的深刻影响,必须透过日常生活丰富多彩的表象或表层活动去深入剖析日常生活自在自发的、相对不变的内在结构和图式,这也正是日常生活批判所无法回避的重要的基础性工作。
二、“五四”文化启蒙与日常生活批判
在任何民族的现代化进程中,传统文化的转型或人自身的现代化都占据着至关重要的位置。对于具有沉重的日常生活结构和顽强的传统文化的中华民族而言,人自身的现代化显得更为重要也更加艰难。20 世纪初新学家们关于人自身现代化的热切呼唤充分印证了这一点。可以说,中华民族对现代化的思考与探索明显经历了一个由器物层面到制度层面,再到文化层面的深化过程。
然而,20 世纪初到“五四”时期的激进的文化批判运动除了唤醒少数知识阶层外,对于广大民众,特别是对依旧封闭在传统日常生活世界中的广大民众,并没有引发生存方式和文化模式的真正改变。因此“, 五四”运动之后,人自身的现代化依旧是中国社会悬而未决的焦点问题。并且,同“五四”运动之前相比,这一历史任务似乎显得更为复杂。一方面,在知识界和思想界,对自在自发的传统中国文化的批判依旧势头不减,但另一方面,则明显出现了阻碍和反对中国传统文化转型、拒斥西方理性和科学文化的声音和力量,并由此开始了旷日持久的中西、古今文化之争。这两种思潮的冲突集中表现为文化激进派和文化保守派之间的争论。这一冲突一方面与20 世纪上半叶西方理性文化和技术文化陷入深刻危机这一大的背景相关,另一方面则进一步暴露出植根于传统日常生活结构和图式之中的传统文化的顽强性。因此,了解和分析这一时期的文化冲突和文化论争,将加深我们对日常生活批判理论的价值和意义的理解。
文化激进派和现代新儒家在现代主体(指在心理和行为上符合现代化精神要求的人格主体)的理性塑造上,既存在着某种程度的契合,如对科学精神、奋斗精神的倡导,同时也存在着鲜明的反差,集中体现在对传统人格的态度上。文化激进派和现代新儒家对现代主体的理论探索虽然时过境迁,但也留下了一些深刻的启示。这些争论再一次印证一个问题,即在现代主体的塑造上,我们应当重视深层的文化建构,从传统文化的根基,即传统日常生活世界的内在图式入手来推动传统文化的转型,推动人自身的现代化进程。我们应当坚持文化进步主义的文化学理念,坚持适应性与超越性相统一的原则和途径,为最终实现人的全面发展而不懈努力。
如果从社会学角度分析,不难看出,文化激进派与现代新儒家在现代主体塑造上的冲突与他们所处的时代具有内在的关联。
文化激进派与现代新儒家的论争正发生在中国社会的转型期。所谓“社会转型期”,特指从传统走向现代化所经历的漫长历史过程。在此过程中,新旧思想并存,传统与现代观念同在,这也体现了转型期社会的“异质性”特征。异质性特征在文化领域里即表现为两种不同观念之间的冲突与碰撞,一种是由对传统文化依恋而产生的“认同”观念,另一种是由对西方文化的向往而产生的“变革”观念。显然,现代新儒家是前者的代表,后者则以文化激进派为代表。而且,处于由传统向现代转型期中的人既非传统人,也非现代人,国外著名学者冷纳(Daniel Lerner) 称之为“过渡人”。过渡人没有共同的、统一的信仰,因为他们生活在双重的价值系统中。所谓“双重价值系统”,指新与旧两种价值系统的并存,新的价值系统虽已出现,但羽翼未丰,旧的价值系统虽已松动,却仍然发挥着作用。可以说,上述社会转型期的异质性特征以及由此带来的文化观念和人格价值的分裂,是导致文化激进派和现代新儒家在现代主体塑造上存有理论差异的更为深刻的原因。特别是两次世界大战开始显露出现代科学技术文化和理性文化自身的局限和弊端,这些危机的征兆进一步加剧了文化保守主义回归传统的文化取向。
通过对“五四”时期新学家对传统文化的激进批判及“五四”之后文化激进派和文化保守派关于中西文化和古今文化的争论的分析,我们发现,20世纪中国传统文化的转型和人自身的现代化始终面临着一种困境:文化激进主义者对传统文化的批判十分激烈和彻底,但很难超越思想观念的层面以促动传统文化发生现实的改变;文化保守主义者表面上也在肯定甚至欢呼科学文化精神,但是骨子里却不断地向否定个性、天人合一的传统境界回归。的确,20 世纪的中国社会对于传统文化的各种批判不可谓不彻底,林毓生在《中国意识的危机》中曾指出:“20 世纪中国思想史的最显著特征之一,是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定态度的出现与持续。”（注5）然而,对传统文化激进批判的结果并不是人自身的现代化的高歌猛进,而是自在自发的、经验式的、人情式的传统中国文化依旧坚固地作为中国大多数民众的文化基因和社会运行的内在机理而发挥着重要作用。因此,在每一次重大的社会转型时期,传统文化的转型总是作为焦点问题一次又一次地被重新提出。此外,我们还必须指出中国近现代社会文化启蒙的表层化问题。具体说来,传统文化启蒙自身很不完善,基本停留于表层启蒙上,而没有触及到传统文化的深层本质和根基,没有充分估计到中国传统文化的巨大惰性和顽强的生命力,因而无力从根本上促使中国普通民众从自在自发的、天人合一的传统文化模式向自由自觉的、以人之主体性为内涵的现代文化模式转变。从总体上看,“五四”新文化运动,包括20 世纪80 年代“文化热”所代表的传统的文化启蒙的表面性和局限性主要表现在,它主要是一种纯粹思想观念的启蒙,而这种对新思想、新观念的一般呼吁又往往只能触动和改造社会的一个很小的阶层。文化作为人们的生存方式或“人类生活的样法”并不等同于纯粹的、自觉的思想观念,它既可以表现为自觉的思想观念(如世界观、意识形态等) ,也可以体现为自在的传统、习惯、风俗、自发的经验、常识、价值观念、天然情感等因素。在一个社会中,往往只有少数人是自觉的文化的实践者,而绝大多数普通民众则凭借着自在的文化而自发地生存着。因此,在普通大众的生活世界和文化根基没有发生真正松动的情况下,停留于纯粹思想观念层面上的外在的、表面的文化启蒙无法兑现文化转型的承诺。
以今天的视角观之,要超越“五四”新文化运动和20 世纪80 年代“文化热”所代表的传统的文化启蒙的局限性,而又不背离或放弃现代化文化启蒙的立场,就要使文化启蒙从表层进入深层,直接从普通民众赖以安身立命的自在的文化根基上入手。自在自发的经验型文化和人情化文化模式几千年来一直作为中国传统日常生活世界的内在结构和基本图式而发挥着支配作用,它不仅构成每一中国民众的文化基因和生存方式,而且在很大程度上作为中国社会运行的内在机理和价值规范发挥着重要的作用。因此,只有从衣食住行、饮食男女等自在的日常生活批判的重建入手,才能真正动摇传统文化的根基。在这种意义上,我们所倡导的新型的、深层的文化启蒙在本质上也便同传统日常生活的批判重建契合了。由此,则进一步论证了日常生活批判理论的重要价值和意义,亦即其代表着一种自觉的深层文化启蒙的立场。
三、日常生活变革与重建的内涵及其途径
“五四”前后的历次文化启蒙运动,对于人格重塑或国民性的探讨有一个共同的缺失,即过多地局限于道德层面,忽视了经济基础和政治背景的作用,对现代主体的塑造也都缺乏深层的文化建构,未能伸展到日常生活领域。因此,我们认为,日常生活批判不仅是对现代主体进行理性塑造的一次深层启蒙,也是塑造现代主体的合理进路,实现人自身的现代化必须对中国传统日常生活进行一番批判与重建。
如前所述,中国社会过于沉重的传统与日常生活结构遥相呼应,无形中成为阻碍中国人走向现代化的关卡。当今我国市场经济的发展、政治现代化的启动无疑为人们走出日常生活世界,改变只求“是什么”,不求“为什么”和“怎么样”的思维模式提供了客观的条件,同时也为人们从日常生活主体转变为日常生活和非日常生活二者兼备的主体提供了客观基础。但是,缺乏竞争心态、爱慕虚荣、重经验、信天命及重人治、轻法治、注重等级地位划分等封建意识,对于中国经济、政治现代化的阻碍作用也是显而易见的,所以,进行深层文化启蒙,倡导人们走出传统的日常生活世界,已成为当代社会扫清实现中国人自身现代化重重障碍的第一要务。
但在我们探寻日常生活变革的途径之前,需要首先对其进行必要的限定,即必须明确日常生活变革在历史尺度上有传统和现代之分,在具体形态上又有质的差别。（注6）与现代日常生活的变革不同,所谓“日常生活的变革”,指的是现代化进程中对传统日常生活的变革,它是处于社会转型期的中国进行现代化建设不可或缺的重要一环,其核心即是人自身的现代化。并且,在当代中国社会的转型期构建日常生活变革与重建的基本模式,又离不开中国的现代化进程,换言之,中国传统日常生活的变革与重建必须以中国的现代化进程为宏观背景。而从另一个角度来看,我们认为,当代中国现代化进程的一个根本性的方面,就是要对传统日常生活进行一番彻底的变革,使传统的日常生活主体走出封闭的日常生活世界,成为自由自觉的非日常主体。此外,有学者指出,必须以科学的和哲学的世界图景、思维方式和价值观念去变革和更新常识,实现非常识的常识化,这是一个人的素质的提高的过程,也是人的现代化的过程。（注7）同时,还是日常生活批判的重要内容之一。
我们认为,中国传统的日常生活具有重复性、封闭性和自在自发性等特征,这些特征渗透于日常消费、日常交往和日常思维活动中,并形成稳定的日常生活结构。而若要实现传统日常生活在现代化进程中的根本变革,无疑需要我们付出艰辛的努力。在此,可以将中国传统日常生活变革与重建的途径,简要地概括为三个方面:
第一,在呼吁广大民众走出传统生存方式窠臼的同时,通过现实生存方式的变迁,而不是单纯的文化启蒙,使一种与现代工业文明相适应的全新的生存方式正面撞击传统日常生活世界的根基,并对以竞争、参与和批判意识为特征的现代生存方式予以积极的认可和提倡。
第二,通过社会文化教育,并辅之以大众传媒的正面引导,使现代工业文明的两大支柱精神,即技术理性与人本精神,成为中国广大民众的主导性价值目标,并试图以此逐步消解建基于宗法、血缘等自在文化因素之上的传统日常生活的价值取向、伦理观念所产生的负面效应。
第三,保护非日常社会活动领域的独立发展,使之免受传统日常生活结构与图式的蚕食,并最终使自然主义和经验主义原则完全退隐于非日常生活结构之外。同时,确立起民主的、法制的、理性的等超日常生活的社会运行机制,使每个活动主体都能真正以现代超日常生活的姿态,出现在非日常社会活动领域中。并且,使之既能有效地运用日常重复性实践的经验化图式,又能自觉求助于创造性思维和创造性实践,这也正是人自身现代化的基本内涵。
总而言之,在21 世纪的中国,要建成以市场经济、民主政治和个体自由为主要内涵的现代化,在很大程度上取决于我们能否完成以广大民众的价值观念、行为模式等变革为显著标志的日常生活重建任务。为此,我们应该构建起适应中国现代化和经济全球化发展需要的日常生活批判理论,并从中确立一种新的具有时代气息、符合人的现代化生活状态的文化价值体系。尽管中国的人自身现代化将是一个长期的过程,但我们依然坚信,前路无论会遇到怎样的艰难险阻,中国当代的人自身现代化建设的宏伟工程都将引导改革开放后的中国昂首阔步走上复兴之路,21 世纪的中华民族必将再造辉煌。